سر تیتر خبرهاسیاستطالباننخستین خبرهایادداشت ها

نگرش طالبان به مشروعیت در دولت سازی

۱۴ حوت (اسفند) ۱۴۰۰ – ۵/ ۳/ ۲۰۲۲

فرزاد سلیمی فر، کارشناس مسائل افغانستان

با سقوط دولت جمهوری، فضای جدیدی بر افغانستان حاکم شد و طالبان قدرت را در دست گرفت. تحولات به شدت در حال رخ دادن بودند و علی رغم کند شدن سیر تحولات به نسبت روزهای آغازین پس از سقوط، افغانستان کماکان در حال «شدن» است. علی رغم این تحولات، شاهد بقای مسئله مشروعیت حکومت هستیم که با آغاز اصلاحات امانی آغاز شد و حتی تا اکنون نیز باقی مانده است. هرچند که تحولات گفتمانی از آن دوران تا اکنون بارها موضوع مشروعیت را متحول ساخته اما اصل مسئله به قوت خود باقی مانده است. در این نوشتار تلاش می‌شود مختصرا و در حد بضاعت کورسویی به روشن ساختن «شدن» افغانستان و موضوع مشروعیت بیافکنیم.

بدون هرگونه قضاوت ارزشی، طالبان پس از برآمدن مجدد به راستی آغازگر یک تحول بود و مهمتر آنکه این تحول در دو سطح درونی و بیرونی نمود یافت. بخشی از این تحول درونی مربوط به رقابت‌های حلقه‌های گفتمانی درون گفتمان کلان طالبان۱ بود که مبتنی بر سهم خواهی‌ها شکل گرفت و از منظر گفتمانی کشمکشی درونی میان موازین مشروعیت بخش و دیدگاه‌های رقیب و اصلی در نوع حکومت ورزی و تشکیل حکومت ایجاد نمود؛ و در بخش دیگر، دچار تغییر و تحول در مولفه‌هایی از گفتمان خود شد که به عنوان نمونه، نمودهای آن در تصفیه نظامیان و بازتعریف مولفه‌های ارزشی و گفتمانی مانند شهادت و جهاد بروز یافت. مشارکت دادن دولتی‌های جمهوریت در هر شکلی از نظامی آتی در افغانستان عملا پس از آغاز هجمه سنگین علیه آنان به تدریج منتفی شد. هجمه‌هایی که از جانب خود طالبان بوده و موضوعاتی نظیر فساد و ناکارآمدی و تقابل دادن کاخ و کوخ و تاکید بر عدم همپوشانی شخصیت‌گرایی‌ها با مشارکت سیاسی اقوام و در عوض تاکید بر گستره قومی نیروهای طالبان را در بر داشت. فارغ از نتیجه، این موارد نمونه‌هایی اولیه از آماده‌سازی افکار عمومی برای پذیرش نظام سیاسی جدید و گامی در جهت رفع یکی از مهمترین چالش‌های خود در برخورد با اقوام بوده است.

شاید بتوان با اتخاذ رویکردی نوخلدونی به تحولات طالبان و شرایط کنونی افغانستان به دید مناسبی از شرایط دست یافت. طالبان در اساس خود را در مرحله «شدن» افغانستان یک عنصر کلیدی و در واقع تنها عنصر کارساز می‌بیند و هرگونه رقیبی موثر در فرایند را به شدت محدود یا به تدریج حذف می‌کند. شاید بتوان «شدن» را در چنین شرایطی به صورت دو حرکت رفت و برگشتی در دو سمت امارت اسلامی و جمهوریت بررسی کرد. عناصر هرکدام خواستار تبیین این «شدن» به نفع آرمان و هدف خود هستند. طرفداران جمهوریت و آرمان‌های آن به عنوان مصداق‌های کفر و بدویت توسط طالبان نگریسته می‌شوند و در مقابل نیز جمهوریت نگرشی مشابه به طالبان و آرمان‌های آن دارد. علی رغم این شباهت، تفاوت مهمی که در این تقابل هستی‌شناسانه وجود دارد به خاستگاه و بنیه طالبان مرتبط است که هرچند بدویت قومی را غیراسلامی و مذموم می‌شناسد و آن را هم‌سنگ با جمهورت نامطلوب قلمداد می‌کند، خود در شرایط متزلزلِ «شدن» افغانستان بارها به آن پناه برده و از گسست دائمی و یکباره از آن ابا دارد.

چنین پناهگاهی به شدت از طالبان استقبال می‌کند اما خود خطر واقعی را در تمکین هرچه بیشتر طالبان به استلزام‌های حکومت و سیاست‌ورزی درک کرده است چراکه مشروعیتی که طالبان برای حکومت‌ورزی نیاز دارد به طور کلی با مشروعیت قبیله‌ای متفاوت بوده یا مستلزم بازتعریف گفتمانی ویژه‌ای است. پس منفعت را در بازنمایی منابع مشروعیت بدوی خود به عنوان منابع راستین و واقعی مورد نیاز حکومت ورزی طالبان تعریف می‌کند و در مقابلِ تمکین و گرایش طالبان به منابع مشروعیت جدید حداکثر مقاومت را وارد می‌سازد. دوگانگی که طالبان پیش از سقوط جمهوریت با آن مواجه نبود. در اینجا باید اساسا مطرح شود که منظور از طالبان چه نوع طالبانی است و چطور بین مشروعیت‌های مختلف نوسان می‌کند. طالبان متشکل از معتقدین به گفتمان‌های متعددی از ملی‌گرا (در دو دسته قومی و فرا قومی) و مذهبی است که الزاما در همه موارد با یکدیگر مرافقت و همراهی ندارند. این عدم مرافقت خصوصا در بحث منابع مشروعیت دینی متبلور می‌شود که به علت پیچیدگی درونی طالبان در تنوع مکتب‌های دینی و تفسیری از حوصله این بحث خارج است.

با وجود همه موانع ذکر شده، همه جناح‌های اندیشه‌ای و عملکردی طالبان در یک موضوع دارای اشتراک نظر هستند و آن تکیه و اصرار بر سابقه هرچند کوتاهشان در تشکیل حکومت در سال‌های گذشته است. به عبارت دیگر، اصولا حکومت فعلی را ادامه امارت اسلامی می‌دانند و دوران جمهوریت را نه به عنوان دوره‌ای منقطع از تاریخ بلکه به عنوان یک رقیب در نظر می‌گیرند. چنین تفسیری از فلسفه تاریخ مفهوم «نوطالبان» را نیز نه به عنوان مبنای استدلالی برای تغییر طالبان بین دو مقطع زمانی امارت اسلامی و دوران پس از جمهوریت، بلکه ذیل پویایی درونی این گروه برای نوسان میان اندیشه‌ها و کشش‌های درونی و به تبع آن منابع مشروعیت تثبیت می‌کند.

مقوله مشروعیت دارای اهمیت کلیدی در فهم نگرش حاکم به نوع رابطه مطلوب با عناصر اجتماعی و منابع قدرت است و از این رو مقوله‌ای بسیار مهم در باب فهم ظهور و افول دولت‌ها است. منابع مشروعیت دولت‌ها بعد از وستفالی به همگرایی سوق پیدا کرد و با ایجاد سازمان‌های جهانی و بین دوّلی دچار تکرار و تشابه شد. اما این منابع مشروعیت اگر برای یک دولت پیشا-وستفالی خصوصا شرقی کاربست شود اولین نتیجه این معادله عدم مشروعیت خواهد بود که مشخصا جوابگوی واقعیات میدانی و تصورات معتقدین به آن نظام شرقی نیست. پس باید نوع فرمول‌بندی فهم مشروعیت را متناسب با نوع معادله انتخاب کرد. اگر بتوان نهایت مشروعیت مورد انتظار اندیشه قبیله‌ای و سهم‌خواهی این جناح فکری در طالبان را تامین منافع قومی، ممانعت از قدرت یافتن رقبای قومی و کسب مال و مکنت فرض داشت، موضوع تداوم داشتن حاکمیت امارت اسلامی را باید ذیل منابع مشروعیت گفتمان خلافت جست و جو کرد، هرچند که خود زیرمجموعه‌ای از آن و نه عین آن باشد.

برای یک نظام سیاسی مبتنی بر خلافت یا امارت باید به خاستگاه‌های مشروعیت مختص آن توجه کرد که مهمترینشان اجماع و تغلب است. نخستین اجماع پس از رحلت رسول الله (ص) بود که جامعه از مشروعیت‌های بدوی فاصله گرفته بود و خودِ صحابه مبنای مشروعیت بودند یعنی نظر آن‌ها مشروعیت‌زا بود. پس اساس بر لزوم وجود یک حاکم و انتخاب مبتنی بر موافقت «همه» اعضا گزارده شد. فلسفه اینجا دو شاخه شد. شیعیان به نظریه لطف معتقد بودند که خداوند امامان را جانشین ساخته و در انتخابشان حتی پیامبر نیز نقش نداشت. در مقابل، اهل سنت بر مصالح و منافع عام جامعه تاکید داشتند که امت بدون رهبر ممکن به دوام نیست.

شیعیان با پذیرش باور امامت بر اساس قاعده لطف و بر اساس نص, مفهوم شریعت را در چارچوب ویژه‌ای جای دادند. امام حاکم مشروع است و لذا حکومت وی در صورت تحقق و فعلیت، مشروع به ذات شرع است. در چنین تعبیری جایی برای پذیرش یا رای مردم نیست. یعنی مردم امام خود را انتخاب نمی‌کنند اما حاکم خود را انتخاب می‌کنند که همان فعلیت یافتن حکومت است. در این راستا، هجوم مردم برای بیعت با امام علی (ع) برای امامت وی نبود زیرا به اعتقاد شیعیان امامت وی تثبیت شده است بلکه این هجوم برای حکومت بود. در تفسیر این هجوم، فارغ از بحث امامت، شیعه و سنی اتفاق دارند زیرا از منظر اهل سنت، مشروعیت حکومت با درجاتی در راستای مقبولیت خلق است. حال که از منظر تشیع، امام شیعی فارغ از تحقق یا عدم تحقق حکومتش مشروعیت دارد و عدم مقبولیت مردم برای حکومت تاثیری بر مشروعیت وی ندارد. به عبارتی اجماع در تشیع معنی ندارد چون منبع مشروعیت به شمار نمی‌رود ولی می‌تواند به درجاتی منبع مقبولیت باشد.

خلیفه یا امیر اما به ذات دارای مشروعیت نیست و مشروعیتش با فعلیت حکومتش و فعلیت حکومتش با مقبولیت وی عجین است. یعنی اجماع به مقبولیت ختم می‌شود و مقبولیت به حکومت و حکومت به مشروعیت خلیفه یا امیر منتهی است. و این اجماع مبتنی بر مصالح عامه و نظر خلق است. البته این مطلوب ترین نوع رابطه است. فعلیت حکومت بدون مقبولیت و اجماع تنها درصورتی مشروعیت ایجاد می‌کند که مبتنی بر تغلب باشد. با این وجود، تغلب، سنت سلف صالح نیست. به عبارتی، سنت اهل حل و عقد (برای انتخاب ابوبکر)، سنت استخلاف (برای انتخاب عمر) و سنت شورا (برای انتخاب عثمان) سنت سلف صالح برای تشکیل حکومت هستند. حتی در قضیه هجوم مردم برای بیعت با امام علی (ع) نیز شورا کاربرد یافت.

به عبارتی، درواقع چند روز اختلاف نظر بین مردم وجود داشت که چه کسی خلافت کند. در نهایت بین مردم این اندیشه غلبه یافت که اگر طلحه و زبیر با امام علی (ع) بیعت کنند کار فیصله می‌یابد. حتی نزد عبدالله ابن عمر و دیگران مانند سعد ابن ابی وقاص هم برای پیشنهاد خلافت رفتند که نپذیرفتند اما گفتند اگر مسلمانان با امام علی (ع) بیعت کنند آن دو نیز بیعت می‌کنند، مشابه توصیه‌ای که عمر به پسرش عبدالله در قضیه شورای خلافت برای عثمان کرده بود. بنابر این، با عنایت به مطالب گفته شده، فرق در اولویت یافتن‌ها است. در سلف صالح، رضایت و مقبولیت قبل از حکومت است؛ حال که اگر در روش تغلب مقبولیت لازم نباشد، ممکن است بعد از حکومت این مقبولیت حاصل شود. با این وجود، طیف وسیعی از اهل سنت حاکم شدن با روش تغلب را نامشروع نمی‌شمارند.

مشروعیت طالبان با تغلب استوار شده است که آغازگر آن معاویه بود که معتقد بود مقبولیت لازم نیست ولی می‌تواند بعدا حاصل شود. هرچند، در قضیه معاویه و جنگ صفین حداقل در ظاهر بحث حکمیت مطرح شده بود. چنین مولفه‌ای قبلا در امارت اول طالبان از طریق اجماع تشکیل یافت و بر اساس مصالح عامه مردم یعنی مبارزه با فساد و نا امنی شاکله‌بندی شد. این درحالی است که طالبان امروز سقوط دولت امارت اول را منکر است و تداوم اجماع اول را بر زمان کنونی جاری می‌بیند. در این خصوص لازم به ذکر است که تفاوت طالبان در این خصوص با معاویه و قضیه صفین حاصل تحولات بعدی جهان اسلام در امر مشروعیت است اما خود منتج از همان تغلب معاویه است. از منظری دیگر، ممکن است طالبان اصولا تغلب را برای تداوم حکومت کافی دیده باشد. هرکدام از این فرضیه‌ها تبعات متفاوتی بر آینده پژوهی درباره مشروعیت طالبان دارند. در این راستا، می‌توان اعلام حکومت از طریق یک جرگه را مبنای شناخت رویکرد طالبان از میان دو فرضیه یاد شده دانست.

در صورت عدم تشکیل جرگه، فرضیه نخست درباره تداوم مشروعیت امارت اول را تقویت می‌شود و عدم تشکیل جرگه تاییدی بر متداوم دانستن دولت بودن امارت اسلامی طی ۲۰ سال گذشته است. این به آن معنی است که طالبان خودش را سلف خودش می‌بیند و خود را مشروع به ذات می‌پندارد زیرا تصور دارد پیش از این مشروعیت خود را از طریق اجماع حاصل کرده و الان از طریق تغلب تثبیت ساخته است. چنین منابع مشروعیتی در زمره منابع سنتی مشروعیت است و کاملا با منافع جناح‌های قومی و قبیله‌ای درون طالبان همسویی دارد زیرا به حد کافی گروه را از نیل به کسب منابع مشروعیت جدید که مورد نیاز برای تشکیل یک دولت جدید و متفاوت است برحذر می‌دارد. اما در خود همین نگرش منحصر به فرد دینی به مقوله مشروعیت طالبان، نکات ریزی نهفته است.

رهبر طالبان خود را امیر المومنین می‌خواند. لقبی که دارای بار منحصربه فرد تاریخی است. در تاریخ، عمر اولین کسی بود که خود را خلیفه‌ی رسول الله (ص) و امیرالمومنین نامید و این عبارت‌ورزی ابتکار وی بود. درواقع وی ابتدا لقب اول را مطرح کرد و بعد مردم را از آن منع و سپس تشویق به استعمال لقب دوم کرد با این استدلال که مردم مومن هستند و وی امیر آنان است. برخی البته ابتکار کاربرد امیر المومنین را متعلق به برخی شخصیت‌های دیگر می‌دانند که از حوصله این بحث خارج است. استفاده عثمان و امام علی (ع) از لقب امیرالمومنین در تداوم ابتکار عمر بود. در جنگ امام علی (ع) با معاویه در صفین به دلیل اعتراض معاویه به خلافت امام علی (ع)، لقب امیرالمومنین از متن موافقتنامه تعیین حَکَم حذف شد. این نشان از دید دنیوی داشتن مردم به واژه امیرالمومنین بود اما امام علی (ع) در همان زمان، خلافت و امیرالمومنین بودن را یکسان دانست. هرچند که کاربرد این لقب بعدا در تاریخ دستخوش تحول شد. به طوریکه برخی مورخین مسلمان وقتی نمی‌خواستند فرمانروایی را به عنوان خلیفه بشناسند از اطلاق لقب امیرالمومنین استفاده می‌کردند. مانند اطلاق لقب امیر به ابراهیم ابن ولید اموی زیرا چنان در خلافت نافرجام بود که گاهی به او خلیفه می‌گفتند و گاهی امیر و گاهی اصلا هیچ لقبی نمی‌دادند.

همین باعث خروج مروان ابن محمد ابن مروان شد که آخرین خلیفه اموی بود و البته قیام‌های متعددی از میان خود امویان و عباسیان علیه او رخ داد. به هرحال، صرف نظر از این پیچ و تاب تاریخی، کاربست این لقب توسط رهبر طالبان و منتفع شدن از مزایای مشروعیت بخش آن نگاه ویژه‌ای به مشروعیت‌های اخذ شده به واسطه یکسان انگاری آن با لقب خلیفه در طول تاریخ اسلام دارد و البته تاریخ استفاده از این لقب در افغانستان و چگونگی راهیابی در گفتمان طالبان از مسیری ثانویه نیز خود نیازمند بحثی مجزا است.

نخستین انتفاع تاریخی از مزایای مشروعیت‌بخش یکسان انگاری میان خلافت و امیرالمومنینی توسط حاکمان برای منع اعتراض و فشار از طریق ایجاد ارتباط میان خلیفه و خداوند و برابر دانستن پیامبر و خلیفه و در موارد متعددی برتر دانستن خلیفه بر رسول الله (ص) بوده که به شدت مردم را از عصیان و اعتراض نسبت به خلیفه بازمی داشتند و این کار را عصیان نسبت به خداوند استدلال کرده و گناه می‌شماردند. اوج تطور این استدلال‌ها در دوران امویان و به تاسی از نظریه‌های الهی بودن سلطنت‌ها خصوصا نظریه فر ایزدی ایرانیان بود که در آن زمان جزو ممالک اسلامی فتح شده بوده و ترویج این نظر و ارتباط خلافت با الله مانع تحرکات اعتراضی آن دوران در سرزمین‌های فتح شده می‌گردید. نقطه تحول بعدی در دوران عباسیان و ترکیب گرایشات قومی با نظریه یاد شده رخ داد.

هرآنچه تا کنون گفته شد به خوبی منابع مشروعیت دینی طالبان را منتج از لقب امیرالمومنینی روشن می‌سازد. طالبان به نوعی از خلافت اعتقاد دارد اما خود را تابع خلافت نمی‌داند. همچنین، با تاسی به نظریه الهی بودن حکومت ها، مانند امویان هرگونه سرکوب معترضین و مخالفین را مشروع می‌داند. نمونه چنین نگرش و رویکردی به خوبی و روشنی در تبلیغات و نحوه تعامل با معترضین و رقبای نظامی و غیرنظامی مشاهده می‌شود. تصویر زیر نمونه‌ای از این تبلیغات است.

123

از سوی دیگر، رویکرد طالبان در عدم اعتراض به همراهی و مرافقت مشروعیت‌های منتج از نظام قبیله‌ای و بدوی با مشروعیت‌های امر امارت متاثر از تحولات دوران عباسیان در همسوسازی این دو است. عباسیان برای تنوع بخشیدن به مبانی مشروعیت خود، علاوه بر تغلب بر امویان، عمده مشروعیت خلافتشان را در رابطه با روایات منسوب به رسول الله (ص) عنوان می‌کردند که با پیشگویی‌ها و روایات افراد دیگر در زمان اوج انحطاط خلافت امویان همراه بوده و عباسیان را چون تدبیری تاریخی، اجتناب ناپذیر و الزامی جلوه‌گر می‌کردند. امویان نیز استدلال‌هایی پیشگویانه و تقدیرگرایانه را مبنای مشروعیت قرار داده بودند مبنی بر اینکه ملک متعلق به خداست و به هرکسی بخواهد می‌سپارد.

در اینجا لازم به ذکر است نگرش طالبان منابع و مشروعیت از ۲۰ سال پیش تا کنون خود قابلیت بررسی جدا دارد که به شکل ویژه‌ای تاییدی بر تاسی طالبان از نگرش عباسیان و امویان به مشروعیت است. این منابع مشروعیت گسترده و مفصل هستند و ترکیبی همبسته از مولفه‌های ملی، قومی و مذهبی را شامل می‌شوند. به عنوان نمونه می‌توان به نگرش و توجه طالبان به روایت سازی درباره خرقه شریف و عمل نمادین ملاعمر در قبال آن توجه داشت که به شکل منحصر به فردی منابع مشروعیت ملی و قومی را با منابع مشروعیت مذهبی عجین می‌سازد؛ درست مطابق سنتی که عباسیان ترویج‌گر آن بودند.

با همه تفاسیر گفته شده، اگر طالبان چنین نگرشی به منابع مشروعیت دارد، پس چرا در پیشبرد منویات خود در دوران پسا سقوط جمهوریت تعلل می‌کند؟

شاید بتوان مجددا پاسخی هرچند پر از ابهام را در لابلای تحولات تاریخ خلافت یافت. قبلا گفته شد که طیف وسیعی از اهل سنت حاکم شدن با روش تغلب را نامشروع نمی‌شمارند اما در مقابل نیز هستند که اصولا این روش را نامشروع و خلاف سنت سلف صالح می‌دانند. هرچند که رواج آن بعد از معاویه انکار ناشدنی است. با این وجود در تاریخ، برخی خلافت معاویه را به علت آنکه با شمشیر و به روش تغلب حاصل شده بود نامشروع می‌دانستند و اخذ بیعت با زور و اجبار را غیرشرعی توصیف می‌کردند. بر این اساس، در زمان امویان، مشروعیت عمدتا از طریق بیعت و وصیت متبلور می‌شد هرچند معدود دفعاتی نیز از این الگو تخطی شد و زور مبنای مشروعیت گردید. این در حالی است که در میان عباسیان، وصیت الزاما مشروعیت‌زا نبود و بیعت‌ها عموما محترم شناخته نمی‌شدند.

اما در این میان چه تفاوتی رخ داد که به یک‌باره بیعت و وصیت در دوران عباسیان کم فروغ شد؟ پاسخ در همان رویکرد و ابتکار عباسیان در ترکیب مشروعیت قبیله‌ای با مشروعیت خلافت بود. در واقع، امویان می‌دانستند توجیه شرعی و مذهبی چندانی برای خلافت خود ندارند پس مجبور بودند این کمبود را با تعصب خاندانی پر کنند حال که عباسیان این خلاء را با اخذ منابع مشروعیت قبایل پر کردند. در نتیجه، می‌توان گفت مادامی که نگرش طالبان به حکومت از دریچه امارت و متاثر از اندیشه خلافت می‌گذرد، منابع مشروعیت قبایل نقش کلیدی و پشتوانه‌ای در بقای طالبان در کوران حوادث دوران «شدن» در افغانستان دارد و پاسخ به این پرسش در همان کشمکش مشروعیت بخش میان قبیله و دولت نهفته است که قبل‌تر بحث شد.

هر آنچه تاکنون گفته شد تلاشی برای فهم نگرش طالبان به مقوله مشروعیت بوده است. ممکن است در این میان نکاتی از قلم افتاده باشد یا به دلیل تمرکز بخشی به بحث عامدانه کنارگذاشته شده باشد. اما به هرحال به خوبی بیان کننده رویکردی خواهد بود که افغانستان دوران پسا جمهوریت و حکومت طالبان با آن دست و پنجه نرم خواهد کرد.

پینوشت

۱٫ مفهوم حلقه‌های گفتمانی طالبان و چگونگی تاثیر پویایی آن بر گفتمان طالبان به تفصیل ذیل پژوهش با عنوان Neo- Taliban and Religious Nationalism in Afghanistan توضیح داده شده است. قابل بازیابی در آدرس: http://irfajournal.csr.ir/article_126479.html
۲٫ توضیح مبسوط در این خصوص در پژوهشی با عنوان «تحلیل نوع‌شناسانه ریشه‌های گفتمان طالبان» آمده است. قابل بازیابی در آدرس: http://fp.ipisjournals.ir/article_242807.html

نمایش بیشتر

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا